В Шри-Ланкийской хронике «Махавамса» есть упоминание того, что на открытии «Великой Ступы» (~2 век до н.э.) в Анурадхапуре присутствовали некие «йонаки» («греки») из Алассандры («Александрия» [Кавказская?]) в количестве 30 000 тысяч монахов. По меркам «духовно-интеллектуального» среза античного мира, масштаб и значимость подобного события трудно переоценить. Однако сейчас, в разгар очередного активного кризисного витка западной (и уже не только западной) философской мысли, в декорациях уже идущей новой «Традцатилетней войны» (которая уже будет не только европейской, но и азиатской), может статься и так, что палийский буддизм обретёт доминирующее положение (куда более стойкое чем сейчас), сравнимое с его греко-бактрийской итерацией, и это ввиду того, что он способен дать определённые синтез решений для огромного количества проблем современного западного (и уже, опять таки, не только чисто западной) «интеллектуального» нарратива, которые уже сейчас активно вступают в стадию острого кризиса — вполне может повторится «слава» одной малочисленной иудейской апокалиптической секты на руинах бывшей Римской Империи.
Давно прошли времена, когда условная «повседневность» человека (в подавляющем своём большинстве именно человека «западной» цивилизации с учётом, конечно, и некоторых прочих, в том в числе и впоследствии оным «подчинённых») была полностью завязана (если не фактично, то хотя бы декларативно) на идее т.н. «Блага», или некого примата «полноты бытия», или «исполненности бытия», «высшего бытия» (к этому вернёмся далее по тексту, и всё это, само собой, шло в русле авраамических религий и идей, что логично вытекало из решающего аспекта доминирования платонизма и аристотелианства в определённых кругах). Впоследствии, цивилизационная власть перешла из рук авраамических теократов к новым управленцам т.н. «модерна» (и даже уже пре-модерна), которые привнесли в эту идейную формацию «измерение материи», или, говоря проще, аспект глубокой заинтересованностью материей, и не просто лишь «ради знания», но ради инструментального применения. Гоббс, предвосхищённо, по-модернистски, писал:
«Цель, или назначение, философии заключается, таким образом, в том, что благодаря ей мы можем использовать к нашей выгоде предвидимые нами действия и на основании наших знаний по мере сил и способностей планомерно вызывать эти действия для умножения жизненных благ. Ибо молчаливая радость и душевное торжество от преодоления трудностей или открытия наиболее сокровенной истины не стоят тех огромных усилий, которых требует занятие философией; я и не считаю возможным, чтобы какой-либо человек усердно занимался наукой с целью обнаружить перед другими свои знания, если он не надеется этим ничего другого. Знание есть только пуп, к силе. Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования) служат только решению проблем. И всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех»
— Томас Гоббс, «О теле».
Положившись (явно или косвенно) на христианскую базу в виде католической схоластики, и разродившись интенцией от Декарта и до Ньютона в виде «описания величия творения Творца», появилось и развилось то, что стало впоследствии «эталонной западной наукой», а её плоды и все прочие параллельные культурно-философско-социально-политические течения, в конечном итоге, погубили уже старую «религиозную» интенцию к «полноте бытия, высшему бытию, к Благу». Плоды убили свои же корни. Почему? Был открыт «Ящик Пандоры»: обращаясь к познанию материи («Великого Внешнего»), неизбежным было развитие собственно теории познания (позже в этом свете вернёмся к доминирующей ранее «религиозной» идее), заменяя собою простое онтологическое упование в границах Писания. Эта модернистская интенция познания, продлившись определённый период, и получив от этого огромные «материальные» выгоды (в виде построения индустриальной цивилизации и дальнейшего «покорения аборигенов» с помощью научного и социального прогресса), в конечном итоге справедливо пришла к выводу о невозможности консистентного конца этого познания в силу тех особенностей человеческого мышления, которые были открыты ещё Пирроном — тем философом, который ещё очень давно остался в тени Платона (будучи ему, по меркам «медлительности» античного мира, практически «современником») — на заре западной цивилизации как таковой. Говоря проще и обтекаемее, а значит неизбежно упрощённо (но всё же), более современные философы и последующие «околофилософские» мыслители на разных уровнях обнаружили (или, вернее, переоткрыли подзабытое наследие Пиррона), что они вообще не способны окончательно доказать или опровергнуть вопрос, а познаётся ли реально что-то вообще (в контексте ранее заложенной интенции) или познаётся некая игра самого познания, которое никак не кореллирует с «великим внешним», или же окончательно доказать или опровергнуть промежуточные тезисы стоящие между двух крайностей этой дихотомии, и любых прочих подобных дихотомий: познание просто не способно выйти ловушки «неполноты» или «следа», и не отсрочиться бесконечным «потенциально возможным», которое появляется на разрыве от тяготений человеческих сил рационального, эмпирического и иррационального.
«Скептическая способность (δύναμις) есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление (φαινόμενον) мыслимому (νοούμενον); отсюда, вследствие равносильности (ισοστένεια) в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (εποχή), а потом к невозмутимости (αταραξία) … «Воздержание от суждения» есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем …»
— Секст Эмпирик, «Три книги Пирроновых положений»
И никакой «эксперимент» и «технология» (в дальнейшем превращающаяся в «продукт потребления») не способны выдержать онтологическую «ударную силу» этого [пере-]открытия, поскольку поперёк встал в том числе и троп того, что невозможно даже чётко убедиться а являются ли наши «законы о Великом Внешнем» именно что «фундаментальными законами», а не «временной флуктуацией условной Вселенной, которая мнится постоянной ввиду силы привычки, и возможно даже уже через мгновение распадётся»). В этой точке наступил расхоже употреблямый термин «постмодерн», отгремев своё на протяжении всего поствоенного 20 века многими философами, преимущественно французскими (по теории познания конкретно отличился Деррида с его последовательнейшим нео-пирронизмом, который он наследует у Юма), и ознаменовался он не просто «крушением старой христианской метафизики», а крушением вообще любых оснований познания в любом его модусе, и это не просто «отвержение» познания как утверждение «ничего реально не познаётся» (это тоже неким образом «метафизический тезис», а значит настолько же проблематичный, как и оному противолжный), а более разрушительное утверждение вида «мы не можем даже гипотетически окончательно разграничить ложность или доказанность возможности или невозможности познания соответственно», превратя старую интенцию познания в некую бесконечную шутку или игру, где остаётся лишь сам процесс «в вакууме» — как собака, которая никогда не догонит свой хвост.
«Итак, деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения»
— Жак Деррида, «О грамматологии»
Иными словами, произошёл отказ от мышления и познания ввиду его справедливой проблематичности, и именно от мышления и познания описанного ранее вида — мышление-о и познание «великого внешнего». Однако только лишь этим не обошлось. Что в «религиозную» эпоху, что в эпоху «модерна», человеческое бытие (опять же только в контексте условной «западной цивилизации», которая, однако, далеко запустила свои руки) и его целеполагание было чётко спаяно с некой «доказанностью внешего мира», что прямо или косвенно вытекает или идёт параллельно с аристотелианским тезисом о том, что у любой вещи (в т.ч. у человека) есть некая «конечная цель и предназначение», т.е. аспекта того, что с внешнего мира, с тезиса об оном, можно «списать» некую «инструкцию к жизни»: этику, политику и далее (и открытая «гильотина Юма», постулирующая что невозможно перейти от высказываний со связкой «есть» к высказывания со связкой «должен», естественным образом игнорировалась; конечно, все эти вышеописанные построения не от здравия философской мысли, но традиции мысли это станет понятно сильно позже). В авраамически-религиозном сознании с этим проблем не было, поскольку Писание само по себе репрезентует эту пред-доказанность внешнего (к чему опять же вернёмся позднее, ибо здесь не всё таки просто), но по мере развития модерна в постмодерн проблема встала особенно остро: если познание — это всего лишь шаткая и преходящая шутка, значит и жить это всего-лишь шутка и абсурд, и, закономерно, всерьёз поднимались экзистенциальные вопросы вида «а стоит ли жить, или стоит покончить жизнь самоубийством?» (Камю), коренящиеся в этой метафизической интоксикации познанием и необходимостью прочитывать инструкцию к действию в «Великом Внешнем» и в последующем осознании, что познание этого самого указующего перста «Великого Внешнего» не просто шатко, а иллюзорно до точки невозможности даже однозначно применять категории «реальность» или «иллюзия»: «раз смысла в мире нет, то и жить нет смысла». Рассматривая далее этот процесс в рамках бытия человека, западный человек, убегая от экзистенциального ужаса невозможности более считывать полную инструкцию к жизни с фактов внешнего сущего, не пришёл ни к чему иному, чем «просто жить вопреки абсурду», что, через некоторое количество итераций, вылилось в модели разнузданного бытия номада (Делёз), где человек просто бесконечно скользит между идентичностями и занятиями, как бы забываясь в этом процессе движения, и где «самое глубокое — это кожа», а бывшие ранее «низжие страсти плоти» становятся высшей благодетелью, а «возвышенные упражнения духа» — в презренный атавизм. К концу закладывания «философской базы постмодерна» (90-ые года 20 века), фигура шизофрении и шизика становится высшим этосом, противопоставляясь «параноику», который метафорически олицетворяет любую иерархичную метафизику любого рода.
«У меня нет более никакой тайны, ибо я утратил собственное лицо, форму и материю. Я теперь не более чем линия. Я стал способным любить, но не абстрактной универсальной любовью, а той, какую собираюсь выбрать и которая собирается выбрать меня, вслепую, выбрать моего двойника, так же лишенного самости, как и я. Мы спаслись любовью и для любви, отказавшись от любви и от себя. Мы не более чем абстрактная линия, подобная стреле, рассекающей пустоту. Абсолютная детерриторизация. Мы стали как все, как весь мир, но на такой манер, каким никто не может стать как все, как весь мир. Мы нарисовали мир на себе, но не себя на мире. Мы не должны говорить, будто гений — это экстраординарный человек или будто каждый несет в себе гения. Гений — это тот, кто знает, как превратить весь мир в становление (возможно Улисс — неудавшаяся амбиция Джойса, в чем почти преуспел Паунд). Мы вступили в становления-животным, становления-молекулярным и, наконец, становления-невоспринимаемым»
— Жиль Делёз и Феликс Гваттари, «Капитализм и шизофрения: Тысяча Плато»
Без Делёза теперь не обходится ни одно PhD в современных западных институтах, целиково стоящих на уничтожении у человека любой «предзаданной идентичности» (как некого рода «фашизма») с дальнейшим постулированием того, что человек сам способен создать себе любую идентичность любого рода «ex nihilo» по своему желанию и склонности, и сколько угодно раз её менять. В этом русле развился современный капитализм и специфика его производства, равно как и политически доминирующий неолиберальный институционализм.
Однако в таком бытийном режиме делёзианского номада, очень легко наткнуться на фундаментальную проблему оного, хорошо обозначенной Буддой: чувственные желания (равно как и все прочие неблагие состояния ума, которыми мы назовём вышеописанное «номадийское скольжение по идентичностям») подобны мыльному пузырю, сну, нарыву, они приносят мало удовлетверения, быстро заканчиваются, сложно добываются и поддерживаются, им сопутствуют огромные издержки и проблемы, а процесс «наконец насытиться» растягивается на всю жизнь, где каждый раз — это «ну вот в следующий раз точно!», и так пока хватит жизни (или рассудка) — с каждым новым витком всё более и более разнузданно и гротескно.
В этой связи, первично чувствуя глубокий бытийный изъян и вечный недостаток делёзианского «номадизма», всё более привлекательным (и неизбежным) становится «возвращение к корням», то есть к «религиозной традиции» в неком её виде, где человек снова встаёт на рельсы «Блага», «высшего бытия» и «полноты бытия» (в отместку хаотического движения вечного становления, где бытие всегда лишь переливается из пустого в порожнее, никогда не достигая полноты и даже на оное не претендуя, действуя лишь по схеме добавления вида «n+1, +1, +1 …») — как понятно, для большинства это именно авраамические религии и их смыслы, а значит сюда можно добавить соответствующие прилагательные: «высшее ангелическое бытие в Боге», и так далее. Именно отсюда, из онтологического чувства неполноты и ущербности, закладывается основание для неореакции и традиционализма — того самого «возвращения к корням» (которое вступило в антагонизм с неолиберальным делёзианством в текущей новой «Традицатилетней войне»).
Однако почему старая религиозная формация, к которой сегодня всё чаще возвращается неореакция, как будто избегала этой проблемы теории познания? На чём она зиждилась? Почему вообще она превратилась в цивилизационный базис? Чего сущностного в ней было? Первостепенно, в самых утончённых и последовательных и стойких формах этой формации (в которую вначале следует включить платонизм, затем неоплатонизм, а после и авраамические религии, в особенности христианство в различных его мистических формах [напр. исихазм] — всё это идёт в едином онтико-онтологическом русле, различаясь лишь в частностях), Бог, Благо и т.д. познавались как бы изнутри наличного бытия человека, испытывались опытно в процессе устремления «ума и духа». Лишь после такого испытывания оные «объективизировались», становясь Перводвигателем, Творцом и т.д. для «Великого Внешнего»; испытывая Высшее Благо как бы изнутри самого себя, сохраняя эту ни много ни мало медитативную способность (ибо именно в процессе изощрённого вида медитации уму открывалось нечто подобное), человек той формации не испытывал «бытийного недостатка», ибо уже здесь и сейчас, в своём опыте, он соединялся с Высшим и Предельным, а значит и наделял своё бытие этими предикатами: если вы для себя способны делать это уже здесь и сейчас, то к чему пытаться заниматься чем-либо прочим (в том числе излишними формами «познания», которыми затем озаботился модерн)? Даже не смотря на дальнейшую Великую Схизму церкви на запад и восток, где западно-католическая со временем вырождалась в «юридический пакт с Богом» (индульгенции появились не просто так), а Бог пытался познаться логически (от чего и родилась схоластика) из предпосылки его априорного существования (сначала признаём, затем пытаемся доказать; такой расфокус схоластики и породил дальнейшие упражнения в теории познания, от чего она уничтожила свой источник, плавно перейдя в постмодерн), чего не скажешь про всегда более-менее консистентную в своей «умнóй медитации» восточно-православную, всё же этот мистический элемент единения с Благом (Богом) всегда и везде оставался той крайней точкой, к которой ищущий мог прийти и исполниться, и даже католичеству были известны великие мистики (из выдающихся — Майстер Экхарт). Однако это явление «единения с Благом» стоит рассмотреть детальнее, немного углубившись в, вероятно, самые яркие формы его выражения, содержащие в себе те самые медитации единения с «Высшим Всеединым Благом», хоть и различающиеся в частностях доктрины.
Однако, прежде такого углубления, стоит прояснить почему «[мистический] опыт», «присутствие в бытии» в целом играет некую более важную роль. Бытие человека, вне зависимости от неких его измышлений о «внешнем», всегда неким образом бытийствует, то есть есть так и так, и само себя оно тем самым всегда испытывает. Иными словами, как бы вы ни думали и не строили для себя логические модели «теорий познания», и какие бы выводы из оных о познании вы ни делали, ваше бытие всегда остаётся «при вас»: у вас есть паттерны опыта, приятное и неприятное испытывание в рамках оного; человек всегда живёт своим бытием и опытом, даже не смотря на измышления о чём-либо как бы «вне себя», и это в его бытии главенствующее над прочим. Как бы некий философ ни измышлял себе иллюзорность мира и познания, или чего ещё, руку с раскалённой поверхности он неизменно уберёт, а количество страданий попытается уменьшить (даже через парадоксальное самоистязание). Говоря буддийски — страдание пяти совокупностей есть всегда, и папанча лишь один из всех аспектов. Таким образом, «опыт» всегда будет превалировать над «измышлением», и если измышление в рамках попыток делать некие утверждения в рамках некой теории познания всегда проблематично (как это было показано пирроникам и затем переоткрыто философами «постмодерна», см. выше), то голое испытывание никогда не проблематично, и его невозможно проблематизировать: феномены опыта есть всегда и он не проблематизируемы, поскольку испытываются и дают испытывание, давая некое нечто вообще (некую явленность), в отличии от дальнейших попыток их вписать в некую сверхлогическую систему через некую теорию познания. Таким образом, некий непосредственный опыт всегда будет «ближе» и «правдивее» чем самое изощрённое размышление. Даже пирроники писали:
«Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне не сведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (φαντασία) и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Так же, когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от исследования самого явления. Нам кажется, например, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но таково ли сладкое, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; однако это сомнение касается не явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомнение против явления, то делаем это не потому, что хотели бы отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к ней в неочевидном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчивыми?»
— Секст Эмпирик, «Три книги Пирроновых положений»
Отсюда выходит условная неуязвимость феноменологии (под таким термином это известно на западе с подачи Гуссерля и Хайдеггера) для любой скептической (пирронской) позиции (принятой постмодерном), ибо она лишь берётся описывать первичный опыт как он даётся и разворачивается без попыток его неким образом объяснить логикой более «высшего порядка» (или такой логикой, которая пытается выскочить за опыт в утверждение о том, что ему сущностно недоступно, измыслить). Конечно, на такой эпистемологии стоит Палийский Канон, однако он уходит куда более дальше и глубже, чем обозначенные персонажи, полностью классифицируя всяческий возможный опыт, разделяя его на первичные [базовые] феномены (параматтха дхамма) и концептуальные (панньати дхамма), и избегая многих проблем западной феноменологии, выявленных тем же Деррида (см. «Голос и Феномен»).
Сущностно, феноменология на западе затухла (в силу многих причин, коренящихся в специфике традиции западной философии), породив в качестве этоса лишь особого рода изощрённый протестантизм Хайдеггера в виде «четверицы», что уже никуда не годилось на волне подъёма сентенций постмодерна. К этому мы вернёмся позже, зафиксировав лишь общий принцип: прямой опыт всегда превалирует над измышлением, являясь эпистемологически всегда более консистентной опорой. Итак, на что же настраивались в своём бытии христианские мистики (в т.ч. неоплатоники), какой сокровенный опыт они испытывали, и к чему стремится вернуться анти-постмодернистская неореакция? Разберём весьма исчерпывающий пассаж апфатического богословия из «Ареопагитика», беря его за репрезентативный для всех подвижников:
«Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна, и Ήeжизнeннa, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком–то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет.
Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что–либо другое из доступного нашему или чьему–нибудь из сущего восприятию; Она не что–то из не–сущего и не что–то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что–то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной».
— Дионисий Ареопагит, «О мистическом богословии»
На «энергии» от подобной Божественной Причины настраивались в своих практиках христианские мистики, конституируя тем самым высший христианский дискурс божественного постижения. Однако здесь вскрываются несколько апорий. Осуществляя сущностно отрицание всех категорий опыта (и «чувственных», и «рассудочных»), и приходя сущностно лишь к прекращению всякого испытывания per se, а значит и к прекращению всякого наличия вообще, тем не менее, задним числом этому приписывается некое внеположное сверхналичие, и, помимо прочего, это испытывание, принадлежа к сфере испытывающего бытия (онтологии), из самого этого испытывания, или даже некого испытывания не-испытывания, трансцендирует в онтическое высказывание о «Великом Внешнем», давая тому предикацию Первопричины. Иными словами, измышляя на опыте «ничтойность» всякого опыта, или же простое прекращение всякого опыта, выпрыгивание из всех его категорий, что уже говорит о невозможности дальнейшего утверждения, этому бытийному «событию» мистического созерцания приписывается далее не просто некая абсолютная «всеполнота» полностью отличная от фактичного «ничто» категорий опыта, но и онтическая первопричинность, породившая всё сущее (в первую очередь — бытие человека). Не даром это парадоксальным образом описывается как «постижение бога в неведении», ибо, действительно, выпрыгнув за все категории опыта, невозможно утвердить нечто иное (покуда «всё» исходит из опытной данности):
«Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом мраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и – чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородноцельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую сокровенную красоту.
Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный мрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим»
— Дионисий Ареопагит, «О мистическом богословии»
Пытаясь избавиться от всех «тварных» предикаций, от всех постигаемых категорий, подобный анализ не до конца честен в своём «отнятии категорий» — он не отнимает предикацию «наличия вообще», которая является последним оплотом любого подобного «онтологического возвышения», но приписывает этому категорию «сверхналичия», при этом подспудно увиливая в отрицание вида «это ни наличие, ни отсутствие», однако лишь вторя тем самым о присутствии предикации наличия, которое даже дало бытие всему прочему наличию, как бы «излившись из себя». Если это породило «сущее», то неизбежно должно обладать предикацией наличия или присутствия, но подобные категории или предикаты сущностно останавливают тот самый мистический опыт «отнятия», ограничивая его этими самыми предикатами (и, тем не менее, говоря о некой «безграничности» в присутствии чёткой огранки в виде предиката «есть») и не давая ему придти к своей конечной форме — отнятию категорий «наличия» и «присутствия» как такового, постигая как спасительное лишь прекращение всяких категорий опыта. Понятное дело, что в этой точке уже не может идти речи о неком дискурсе, где мы можем употреблять язык «абсолюта» (разве что только «абсолютное избавление от страданий»), но это лишь та точка слома, где происходит конкретное освобождение от всех онтологический ограничений, и от самой главной, которая включена во все прочие и неизбежно преследует все прочие — от категории «есть». Однако, эта традиция мысли и мистической медитации к подобному постулированию готова не была, несправедливо превратив агнозис в абсолютный гнозис («познание бога в тьме неведения»), который, ко всему прочему, явился также первопричиной всего, в том числе и этого мистического гнозиса: «Бог — это Ничто» — высказывание для этой формации невозможное, поскольку тогда пришлось бы отказаться от онтического измышления о том, что он сотворил всё сущее. Припомним в этом свете Сабба Сутту:
«Монахи, я объясню что такое «всё». Внимайте. Что такое «Всё»? Глаз и видимое, ухо и звуки, нос и запахи, язык и вкусы, тело и осязаемое, ум и ментальные феномены. Это, монахи, называется «всё». Тот, монахи, кто скажет: «Отвергнув это всё, я опишу иное всё», то с его стороны это будет лишь пустыми словами. Будучи об этом спрошенным, он не смог бы ответить, повстречав лишь запутанность. Почему? Потому, что это вне его области [познания]».
— Самйутта Никайа 35.23, «Сабба Сутта».
Итак, проблему здесь можно прописать в два пункта:
- Ставя на вооружение принцип «отнятие сущего в процессе «умнóго мистического постижения», главный предикат сущего как такового — наличие, отниматься не спешит, более того он абсолютизируется, тем самым изначальный принцип этого медитативного процесса сущностно предаётся.
- Вторым шагом, открывшемуся результату этого опыта приписывается всеполнота первопричинности как «Великое Перводвижущее Внешнее», что полностью снимается скептическим пирроновским аргументом (и это в свете онтологической неконсистентности из первого пункта, что даёт нам двойной, онтико-онтологической рифт).
Конечно, прочих, «внутренних» проблем для такой системы тоже хватает, как например апория трансцендентного начала (почему эта всеполнота вообще решила «излиться»?), и постмодерном она отверглась не без причины.
Итак, возвращаясь к актуальному положению дел, мы можем выделить следующую постмодернистскую «вилку»:
- Познание уничтожено («подвешено»);
- «инструкция к жизни», которую по привычке привыкли списывать именно с «открытости великого внешнего через акт его познания», более невозможна быть прочитана;
- всё что остаётся — разнузданное «потакание страстям», что достигло своего пика в «этике» Делёза;
- подобная хаотическая этика для вовлечённых в оную вскрывает свой сущностный изъян «бытийной неполноты»;
- убегая от этого гнёта, единственная известная западу «бытийная полнота» была «развита» в отброшенной христианской догматике и мистике;
- эпистемологически, эта старая религиозная формация более не выдерживает критики, в первую очередь из-за своего догмата о первопричине сущего — этого уже достаточно, даже не смотря на проблемы в самом «божественном мистическом постижении», а разъединить онтику (раскрытость «великого внешнего» и его Перводвигателя) и онтологию («мистическое постижение бога через неведение») этой формации практически неосуществимая задача; однако, оставляя что-то одно, неизбежно проблематизируется вся система.
Текущая неолиберальная повестка лоббирует именно делёзианскую этику, против которой восстаёт неореакция в виде возвращения к традиии, и весьма оправданно — делёзианское бытие глубоко дефектно в своём ощущении «неполноты», и все постмодернистские достижения не способны выступать в качестве некого «базиса», тем более — цивилизационного базиса, не вызывая при этом глубокую разочарованность и нехватку. А человек, первостепенно, живёт именно бытием, т.е. бытийствует, и бытийствовать «по Делёзу», как того требует постмодернистский неолиберальный проект, ему глубоко противно, коль скоро человек привык выходить за свои онтологические границы. Эта лакуна нехватки пытается заполниться из «оставленного прошлого», однако оно было оставленно не без причин (весьма наивным видится утверждение, что постмодерн можно «преодолеть» лишь простым возвращением к тому, что было, как будто это просто лишь «случайно потеряли»), однако в своё прежнем виде оно уже быть не может, ибо глубоко проблематизировано философскими достижениями постмодерна, в первую очередь — в эпистемологическом срезе, и забыть об этом неореакции уже не получится (а очень хочется).
Несомненным видится философская победа традиционной неореакции (меньшее из двух зол), однако после этой победы, которая добудется после текущей новой Тридцатилетней войны, оной предстоит глубоко трансформировать себя, впав в ранее не виданные «ереси», которые продиктуются из полярных сил тяготений от попыток возвращения религиозного бытия в рамках фактов постмодерна. Новопротестантизм Хайдеггера (который более-менее способен выстоять удар постмодерна, изымая из уравнение необходимость догмы Первопричины) может стать великим «возрождением» церкви, однако видится и более вероятное развитие событий — доминирование нового религиозного сознания, сознания другой религиозной трациции — палийского буддизма. Почему именно его?
- Эпистемология Палийского Канона неуязвима для скептического аргумента, поскольку зиждится на особой форме феноменологии, избавленной от проблем западной феноменологии, консистентно постулируя этику («ex Dasein»). Тем самым «онтическая» проблематика познания постмодерна полностью нивелируется, а она сущностно и конституирует ядро постмодерна как такового.
- Палийский Канон консистентно продолжает описанную выше «платоническо-христианскую медитацию», однако избегает всех её вышеописанных проблем, честно постулируя действительное избавление — прекращение пяти кхандх и путь к его достижению (в том числе, самое главное, избегая посылки некой «самости», постулируя анатту), раскрывая Ниббану. Тем самым интенция на «полноту бытия» (против «делёзианского бытия») не просто возвращается, а честно исполняется до конца, результируя в спасительности прекращения на точке слома (ведь, конечно, Ниббана не является видом бытия, но феноменом [дхамма] прекращённости всякого бытия [=самсара], которое неизбежно отмечено тремя характеристиками даже в самых его возвышенных формах).
- Палийский Канон вторит неким достижениям «науки», в первую очередь — нейронаукам, и хотя такое сопоставление не сказать что сильно справедливо, для некоторых это будет определённым «переходом», и в общем дискурсе сыграет скорее «за».
Что лагерь постмодерна, что лагерь неореакции — все начинают так или иначе знакомиться с Палийским Каноном, и это станет общей точкой схождения всех: делёзинаское бытие номада найдёт наконец успокоение нехватки в Прекращении (Делёз и Гваттари явно очень мало внимания уделили негативным симптомам шизофрении), равно как и платоническо-христианская интенция сможет трансформироваться в эпистемологически консистентную форму, испив реальной «полноты», которая возможна лишь в точке разрушения предиката «наличия вообще» (парадоксально потеряв тем самым дискурс «исполнения»). Это станет временем великого расцвета палийского буддизма (только он способен дать консистетную метанаррацию при всех вводных постмодерна), равно как и его великим упадком (закономерно вырождение). Текущим буддистам не стоит относиться к этому легкомысленно, а скорее готовиться — практически и теоретически. Видные западные мыслители и околополитические фигуры уже ознакомились с «випассаной» и активно её «рекомендуют», а дальше — больше, тем более на руинах «Рима» в полном вакууме смыслов (и в ситуации неудовлетворённости этим вакуумом), а сценарий истории успеха одной маленькой иудейской апокалиптической секты может запросто повториться, в таких-то условиях (нужен будет просто свой «Апостол Павел»).
EN 
RU