Совокупности и совокупности цепляния (khandhā/upādānakkhandhā)

Бхиккху Бодхи

Часть 1

Учение Будды сосредоточено на единственной проблеме — проблеме страдания (dukkha), и цель его соответствующая — покончить со страданием.

В стандартной формулировке Четырёх Благородных Истин, Будда определяет Истину о Страдании, первую Истину, следующим образом:

«И что такое, монахи, Благородная Истина о Страдании? Рождение — это страдание, старение — страдание, смерть — страдание, печаль, стенания, боль, недовольство и отчаяние — страдание; соединение с неприятным — страдание, разлука с приятным — страдание, неполучение желаемого — страдание; вкратце, пять совокупностей цепляния — это страдание. Это, монахи, суть Благородная Истина о Страдании» (ДН 22).

Пять совокупностей цепляния (pañcupādānakkhandhā) в полной мере, вширь и вглубь, являют собой дуккху: по охвату и по сути. Покуда так, мы видим, что формула Первой Истины иногда опускает конкретные примеры дуккхи, и определяется как совокупности:

«Что такое, монахи, Благородная Истина о Страдании? Это пять совокупностей цепляния, то есть: совокупность цепляния материальности; совокупность цепляния ощущения; совокупность цепляния восприятия; совокупность цепляния формирователей; совокупность цепляния сознания. Это, монахи, суть Благородная Истина о Страдании» (СН. 56.13).

Пять совокупностей цепляния, в своей сумме, представляют собой «реальное тело» (sakkāya) эмпирической «индивидуальности». Таким образом, поскольку «индивидуальность» и страдание, что равны пяти совокупностям цепляния, являются идентичными друг-другу, структурная формула Четырёх Истин иногда даётся в терминах «sakkāya», нежели чем «dukkha» (напр. МН 44). И, так как пять совокупностей возникают в связке с каждой из шести внутренних сфер — сфер глаза, уха, носа, языка, тела и ума, Благородная Истина о Страдании может объясняться как шесть внутренних сфер (cha ajjhattikāni āyatanāni; СН. 56:14).

Чтобы достичь правильного понимания Учения Будды, важно разобраться, что конкретно подразумевается под «пятью совокупностями цепляния», ибо они, как мы видим, суть страдание, и Будда учит лишь о страдании и о прекращении страдания. Но наша цель здесь состоит не в том, чтобы разобрать каждую совокупность — это можно понять из сутт, особенно их Кхандхасамьютты Самьюттаникайи. Наша цель здесь определить, что конкретно подразумевается, когда совокупности называются «совокупностями цепляния», и понять какие нюансы это привносит в наше понимания страдания. И хотя можно подумать, что подобное начинание является чем-то незначительным, неким очередным схоластическим упражнением и лишним сотрясание воздуха, далее мы покажем, что чёткое определение термина «пять совокупностей цепляния» является главенствующим для правильного схватывания Дхаммы. Ибо это эти самые совокупности как категории страдания, что обеспечивают путеводную нить Дхаммы, и их безостаточное угасание и прекращение являются её завершением.

Начальной точкой исследования важности термина «совокупности цепляния» естественным образом будет разбор слова «цепляние» (upādāna). Это слово, будучи усилением существительного «ādāna» («взятие»), говорит о ментальном выражении схватывания или удерживания (daḷhagahaṇa). Когда оно используется как начальная часть сложного слова «upādānakkhandā»¹, попервой его можно взять как обозначение того, что каждая совокупность является неким видом цепляния, и, соответственно, что «пять совокупностей цепляния» являются некими модальностями или выражениями цепляния. Но анализ слова «upādāna» показывает, что не все совокупности являются формами цепляния; таковыми являются только два явления из категории совокупности формирователей (saṅkhārakkhadha). В соответствии с суттами (MN 9), есть четыре вида цепляния: цепляние к чувственным удовольствиям (kāmupādāna), цепляние к неправильным воззрениям (diṭṭhupādāna), цепляние к обрядам и ритуалам (sīlabbatupādāna), и цепляние к самостным воззрениям (attavādūpādāna). Первое — это проявление ментального фактора жадности (lobha), последние три — ментального фактора ложных воззрений (diṭṭhi). Эта двойка включена конкретно в совокупность формирователей (saṅkhārakkhadha), поэтому будет неверным рассматривать все пять совокупностей как «пять форм цепляния».

Второе понимание, которое может возникнуть, это то, что данное сложное слово значит «совокупности, что являются обителью цепляния». Если так, тогда это нужно развить, и приравнять «цепляющие совокупности» к совокупностям не-Араханта, ибо у не-Арахантов цепляние всегда присутствует в той или иной форме, хотя бы даже латентно-потенциально, [и далее добавить, что] совокупности Арахантов «чистые», а не «цепляющиеся», так как Араханты покончили с любым цеплянием. Такое действие будет подразумевать, что область страдания нужно ограничить только опытом не-Арахантов, а опыт Арахантов необходимо из этой области исключить. Такая интерпретация, на первый взгляд, несёт в себе некую «презумпцию правдоподобности», особенно если страдание понимается только в смысле «прямого» страдания, ибо Араханты преодолели всё страдание кроме чистой телесной боли, но даже она не превращается у него в ментальное недовольство — сутты говорят об этом однозначно. Однако же, такая интерпретация тоже неверна. Но, прежде чем углубиться в это, стоит сперва разобраться с дефиницией терминов.

Единственная сутта, насколько мы знаем, где чётко определяются два набора совокупностей (которые, однако, не противопоставляются) — это Кхандха Сутта. Далее будет их переводная выкладка.

(1) Пять совокупностей (pañcakkhandha):

«И что такое, монахи, пять совокупностей? Любая материальная форма, ощущение, восприятие, формирователи и сознание которые могут быть, то есть: прошлые, настоящие или будущие; внутренние или внешние; тонкие или грубые; низшие или высшие; далёкие или близкие — все они являются совокупностями материальности, ощущения восприятия формирователей и сознания. Это, монахи, суть пять совокупностей».

(2) Совокупности цепляния (pañcupādānākkhandha):«И что такое, монахи, пять совокупностей цепляния? Любая материальная форма, ощущение, восприятие, формирователи и сознание которые могут быть, то есть: прошлые, настоящие или будущие; внутренние или внешние; тонкие или грубые; низшие или высшие; далёкие или близкие; которые с излияниями (sāsava)[= для излияний] и для цепляния (upādāniya) — все они являются совокупностями цепляния материальности, ощущения восприятия формирователей и сознания. Это, монахи, суть пять совокупностей цепляния» (СН. 22.48).

Итак, так как «пять совокупностей цепляния», каждый по отдельности, являются примерами [соответственно] материальной формы, ощущения, восприятия, формирователей и сознания, все они, индивидуально каждый, целиково включены в «пять совокупностей» — в соответствующую категорию. То есть, любая материальная форма из разряда «совокупности цепляния» будет с необходимостью принадлежать также и к «совокупности материальности», и т. д. Но так как два вышеописанных набора различаются посредством фразы «с излияниями (sāsava) и для цепляния (upādāniya)», это подразумевает, что сущностная разница всё-таки присутствует, то есть, что есть совокупности «не с излияниями (anāsava) и не для цепляния (upādāniya). Назовём их «чистыми совокупностями», однако вскоре мы увидим, что эта фраза должна квалифицироваться лишь в одном специфическом отношении. Тогда вопрос: что это за «чистые совокупности» [которые мы только что назвали как таковые]? У кого-то здесь может возникнуть позыв применить интерпретацию описанную выше, и приравнять «пять чистых совокупностей» к совокупностям Араханта всего его опыта. Но это приравнивание не находит подтверждение ни в одной из сутт, и, кроме прочего, кажется даже опровергается как минимум одной фразой из суттанты, которая повторяется досточтимым Сарипуттой в двух следующих друг за другом суттах:

«Друг Коттхита, даже Араханту следует мудро рассматривать пять совокупностей цепляния: как непостоянные, страдательные, как болезнь, нарыв, дротик, изъян, недуг, как чужие, распадающиеся, пустые и бессамостные. Для Араханта, кто выполнил свою задачу, нет более высокого достижения, однако такая практика, когда взращена и развита, приводит его к приятному пребыванию здесь и сейчас, а также к осознанности и ясному постижению» (СН. 22.122).Таким образом, как подразумевает текст выше, Арахант также «состоит» из пяти совокупностей цепляния. В каком смысле это так мы скоро увидим. Сейчас же нам следует отметить, что «приятное пребывание» здесь отсылает не к мирской джхане, ибо для её достижения нет нужды развивать прозрение в совокупности, и это также не достижение прекращения (nirodhasamāpatti), так как не все Араханты могут его достичь, в то время как текст сутты выше даёт общую рекомендацию. Это, скорее, особое достижение, доступное только Арахантам, называемое «достижением плода Араханства» (arahattaphalasamāpatti), в котором «мир» пропадает и остаётся только Ниббана, давая Араханту опыт счастья освобождения, вкушение Бессмертного — даже посреди мира, что подвержен смерти². Как мы увидим, это именно это самое достижение, а также иные надмирские состояния сознания, когда «совокупности цепляния» прекращаются и наступают лишь «чистые совокупности».

Чтобы раскрыть определения терминов «пять совокупностей цепляния» и «пять чистых совокупностей», необходимо сперва понять те два термина, что их и разграничивают: «с излияниями» (sāsava) и «для цепляния» (upādāniya). Последний используется в суттах в связи с совокупностями, и значит «подверженное цеплянию» в том смысле, что явления, которые так характеризуются, могут стать объектами для цепляния [отсюда «для цепляния»]. Например, Упаданийа Сутта: «Материальная форма, … ощущение, … восприятие, … формирователи, … сознание, монахи, это явление подверженное цеплянию (= для цепляния). Цепляние здесь — это желание и вожделение». Слово же «sāsava», насколько мы знаем, в суттах не используется конкретно в отношении пяти совокупностей, за исключением лишь Кхандха Сутты; но можно предположить, что оно является эквивалентом «upādāniya», но в терминах «излияний» (āsava) [то есть — «для излияний, в качестве объекта для излияний»]. Это предположение следует из комментария: «Sāsava: условие объекта для излияний. Upādāniya: такое же условие, но для цепляний. Значение термина „sāsava “ — это явление, возникающее в связке с излияниями (āsava), которые берут его своим объектом». Чтобы найти чёткий и детальный водораздел между двумя группами — «sāsava-dhammā» и «upādāniya-dhammā», нам необходимо обратиться к первой книге Абхидхаммапитаки — Дхаммасангани, которая ставит своей задачей прояснить подобные технически значимые определения в терминах конечных, реально существующих явлений. По Дхаммасангани (§ 594), вся материальность (rūpa) является «sāsava» и «upādāniya», так как все виды материальности могут стать объектом для излияний и цепляний [то есть, для сознания с неблаготворными ментальными факторами, которые называется «излияниями» или «цепляниями»]. Таким образом, составляющие части совокупности материальности (rūpakkhandha) и совокупности цепляния материальности (rūpupādānakkhadha) полностью совпадают, и нет «чистой совокупности материальности». Соответственно, когда мы говорим «чистые пять совокупностей», мы делаем это только фигурально, ибо есть лишь четыре совокупности, которые «не для цепляния» (anāsava) и «не для излияний» (anupādāniya). Но, что важнее, в соответствии с Дхаммасангани же (§§ 1108, 1225, 1467, 1555), нематериальные мирские результатные (vipāka) и функциональные (kiriya) совокупности Арахантов, будь они чувственной или тонкоматериальной среды, также являются «sāsava» и «upādāniya». Но это не в том смысле, что они (Араханты) всё ещё имеют излияния и цепляния, ибо очевидно точно, что все загрязнения у них отброшены, а лишь в смысле того, что эти явления могут стать объектам для загрязнений у других³. Любое ощущение, восприятие, формирователи или сознание, внутренние или внешние (ajjhattaṃ vā bahiddhā vā), что могут выступить в качестве объекта для излияний и цепляний, являются «sāsava» и «upādāniya». И далее, поскольку все «sāsava+upādāniya» совокупности являются совокупностями цепляния (pañcupādānakkhandhā), это значит, что мирские состояния Арахантов всё так же являются «пятью совокупностями цепляния», но у самих Арахантов никакого цепляния нет. По сути, нет такой вещи как «свои совокупности» и «совокупности других», которые бы классифицировались отдельно — с той или иной точки зрения, но есть только «внутренние» и «внешние», и все совокупности, будь они внутренними или внешними, что могут стать объектам для излияний и цепляний, с необходимостью классифицируются как «пять совокупностей цепляния» [= для цепляния]. «Чистые совокупности», в таком случае, будут теми совокупностями, которые не могут стать объектами для цепляния ни «внутренне», ни «внешне». И что это за совокупности? По Дхаммасангани (§§ 1109, 1226, 1468, 1556), это нематериальные совокупности ощущения, восприятия, формирователей и сознания, принадлежащих к надмирским (lokuttara) состояниям сознания — к благородным путям и плодам. Эти состояния не могут быть восприняты умом, который загрязнён излияниями (āsava) или цепляниями (upādāna), и происходит это ввиду их утончённой чистоты, которая исходит из абсолютной чистоты их объекта — Ниббаны.

Этот нюанс не даётся в явном виде в суттах, но лишь подразумевается в ряде пассажей (МН 22, АН 9.9, и т. д.), где показывается неспособность божеств увидеть сознание Араханта находящегося в достижении плода (phalasamāpatti), но также и в текстах, где Арахантов побуждают созерцать неудовлетворительность пяти совокупностей цепляния чтобы отстраниться от них и «приятно пребывать здесь и сейчас». Однако в Аттхасалини, комментарии на Дхаммасангани, всё это разбирается прямо. Чтобы объяснить, почему тексты Абхидхаммы классифицируют мирское (lokiya) сознание Араханта как «upādāniya», но совокупности относящиеся к благородным путям, плодам и Ниббане как единственные «anupādāniya», комментарий говорит: «И хотя совокупности Араханта, кто уничтожил пороки, становятся условиями для цепляния у других, когда, например, говорят: „О, старейшина, наш старший дядя!“, или: „О, старейшина, наш младший дядя!“, благородные пути, плоды и Ниббана не подвергаются хватанию, неправильному пониманию или цеплянию. Подобно тому, как раскалённый металлический шар не может стать местом, на которое могут сесть мухи, так и благородные пути, плоды и Ниббана, ввиду их невероятной утончённости, не могут стать условием для хватания через жажду, самомнение, или ложные воззрения».

Таким образом, мирские совокупности Араханта, равно как и заурядного человека [вообще не-арьи], относятся к «пяти совокупностям цепляния». «Пять совокупностей» будут включать в себя все явления: для цепляния и не для цепляния; «пять совокупностей цепляния» будут включать в себя только те, что для цепляния, то есть явления, которые могут потенциально стать объектом для цепляния; «чистые совокупности» же будут отсылать к нематериальным совокупностям [сознаний] надмирских путей и плодов, что избегают цепляния. На это можно возразить, что такое наше заключение на основе Дхаммасангани противоречит Чулаведалла Сутте (МН 44), где на пали написано: «yo kho āvuso visākha pañcasu upādānakkhandhesu chandarāgo taṃ tattha upādānaṃ». Велико искушение перевести этот отрывок так: «Желание и жажда в пяти совокупностях цепляния — это и есть цепляние в них», но этот перевод предельно неверен, и ведёт к неправильному построению смысла отрывка, и, как следствие, к неправильному пониманию страдания (dukkha). В грамматике пали, объект желания, будь он существительным местоименным или неместоименным, обычно ставится в местный падеж, что и происходит в данном отрывке. Это не желание и жажда содержащиеся в пяти совокупностях цепляния, что мол и будет в них «цеплянием» (хотя минимальное цепляние всё равно будет присутствовать у всех не-Арахантов); скорее, это желание и жажда к пяти совокупностям цепляния, что является цеплянием к ним. Нужно припомнить Упадания Сутту, процитированная выше, где говорится: «Материальность… сознание — это явления для цепляния (upādāniya-dhamma)», и затем [добавить]: «желание и жажда к ним — вот что является цеплянием к ним». Цепляние не содержится в материальности, ощущении, восприятии или сознании, но только в рамках части совокупности формирователей (saṅkhārakkhandha), и желание и жажда к материальности, к ощущению, к восприятию, к формирователям и к сознанию — вот что будет являться цеплянием к ним. И каждая совокупность даётся в отношении к цеплянию отдельно, не оставляя пространства для идеи, что смысл может подразумеваться коллективно («цепляние в отношении набора пяти»). Другие сутты учат тому же в отношении прочих категорий явлений, например: «Глаз, монахи — это явление для цепляния; цепляние и желание к нему — это и есть цепляние к нему». (СН. 35.110). И снова: желание и жажда определённо точно не содержатся «в глазу», но лишь берёт его как объект; аналогично с остальными чувственными управляющими способностями (indriya) и их объектами. Аналогично: цепляние необязательно содержится в пяти совокупностях цепляния (хотя, это вполне себе будет так), но оно берёт, внутренне или внешне, их как своей объект. Смысл фразы «нет цепляния за рамками пяти совокупностей цепляния» заключается в том, что нет цепляния, что не берёт своим объектом пять совокупностей цепляния [= пять совокупностей для цепляния].Всё, к чему можно испытать цепляние, классифицируется в рамках пяти совокупностей цепляния. Таким образом, нет противоречия между тем, чтобы описывать Араханта как «пять совокупностей цепляния» и при этом утверждать его свободу от цепляния: термин «пять совокупностей цепляния» обозначает совокупности, что выступают в качестве объектной области для цепляния, а не «совокупности, содержащие цепляние»⁴.

Часть 2

Вывод выше о том, что пять совокупностей цепляния необходимо понимать в качестве потенциальных объектов для цепляния, нежели чем то, где цепляние залегает, прокладывает путь к правильному пониманию описательной фразы Первой Благородной Истины: «Вкратце, пять совокупностей цепляния — это страдание». Четыре Благородные Истины сформулированы с конкретной целью: они даются в качестве практической и взвешенной инструкции для продвижения к конкретной конечной цели, что достигается самим паттерном их построения. Конечная цель здесь — это суть Учения Будды как такового — разочарование, отпускание, прекращение, покой, постижение, пробуждение и Ниббана. Итак, главной препоной для постижения Ниббаны является жажда (taṇha). В иносказательном языке сутт, жажда — это нить, сшивающая процесс сознания с круговертью повторных существований, препятствующая выходу к освобождению. Таким образом, для достижения освобождения, нужно отбросить жажду. Когда жажда укореняется, она превращается в цепляние (upādāna), которое распаляется на объектах её вызывающих. Эти объекты, сущностно идентичные с «мирским» в его тотальности, для целей обучения, могут быть классифицированы в пять основных категорий — пять совокупностей цепляния. Чтобы устранить цепляние и его корень — жажду, уму необходимо отвратиться от этих объектов для цепляния. Такое внутренний «уход» может произойти только тогда, когда манящие объекты для цепляния видятся в истинном свете — как, сущностно, страдание. Отсюда растёт сведение Буддой «мирского» к пяти совокупностям цепляния, и приравнивание самих по себе совокупностей к страданию.

Таким образом, когда Будда формулирует Первую Благородную Истину так, как он это делает, то это для того, чтобы привести людей к освобождению через побуждение их к оставлению жажды к тем вещам, что её вызывают — к пяти совокупностям. Заурядный люд (puthujjana) подгоняется своим желанием и ложными помыслами о приятности внутренних и внешних совокупностей. Из-за их восприятия, сознания и воззрения с извращение видения приятности в том, что на самом деле страдание, они, с желанием и вожделением, уповают и цепляются к совокупностям. Через цепляние они порождают цепочку каммических формирователей, что приковывают их к круговерти рождений; и, входя в новое рождение, они пожинают страдание, которое оно сулит.

«Когда некто пребывает, созерцая наслаждение в явлениях для цепляния (upādāniyesu dhammesu assādānupassino viharato), жажда возрастает; обусловившись жажадой, возникает цепляние; обусловившись цеплянием, возникает существование; обусловившись существованием, возникает рождение; обусловившись рождением, возникает старение и смерть, печаль, стенания, боль, недовольство и отчаяние. Таково происхождение всей этой груды страдания. Монахи, это подобно тому, как огромное пламя вспыхнуло бы на десяти, двадцати, тридцати или сорока тележках древесины, и некий человек подбрасывал бы туда сухую траву, сухой коровий навоз и дрова. Это огромное пламя, монахи, с такой подпиткой, с таким топливом, продолжило бы полыхать долгое время» (СН. 12.52).Чтобы помочь обычным людям избавиться от этой груды страдания, Будде необходимо побудить их оставить желание к объектам вызывающим цепляние, которые их увлекают; ибо это эти самые желание и жажда, подпитанные неведением, что продолжают круговерть. Чтобы это сделать, Будда указывает на то, что те явления, которые они привыкли рассматривать как приятные, то есть пять совокупностей цепляния, будучи рассмотрены как они есть — непостоянными, небезопасными, проблемными, бесхозными, без ядра и самости, на деле являются страдательными. Всё, за что можно ухватиться желанием как за приятное, необходимо созерцать через прозрение (vipassanā) как неприятное. Таким образом, пять совокупностей цепляния, являющиеся областью цепляния, в суттах и комментариях также подспудно определяются как «почва для прозрения»⁵. Когда обучаемые люди слышат Дхамму, обретают веру, принимают тренировку, развивают прозрение и достигают благородного пути, они, через правильный взгляд, видят самостоятельно, что все потенциальные или актуальные объекты желания являются страданием. С этим правильным взглядом, они могут пробиться сквозь неведение, потушить пламя жажды, и достичь освобождения от рождения и смерти.

«Но, монахи, когда некто пребывает, созерцая изъян в явлениях для цепляния (upādāniyesu dhammesu ādīnavānupassino viharato), жажда прекращается. С прекращением жажды прекращается цепляние; с прекращением цепляния — существование… старение и смерть, печаль, стенания, боль, недовольство и отчаяние. Таково прекращение всей этой груды страдания. Монахи, это подобно тому, как огромное пламя вспыхнуло бы на десяти, двадцати, тридцати или сорока тележках древесины, и никто бы не подбрасывал туда сухую траву, сухой коровий навоз и дрова. Это огромное пламя, монахи, с истощением основного топлива, без подпитки, без питания, угасло бы» (СН. 12.52).

Итак, поскольку мирские совокупности Арахантов могут стать объектом для жажды, они тоже входят в категорию пяти совокупностей цепляния. Сами Араханты не могут цепляться к ним, поскольку всё их цепляние искоренено и не может возникнуть вновь, но цепляние может возникать у других. Только надмирские сознания путей, плодов и Ниббана не могут выступить объектами для загрязнений, поэтому лишь они составляют «чистые совокупности». Совокупности Араханта мирского (lokiya) опыта всё ещё являются пятью совокупностями цепляния, и они всё ещё «sakkāya» и «dukkha», но они не вызывают у Араханта никакого ментального страдания, ибо лишены для него значимости. Они остаются для Араханта страданием (dukkha) в смысле их присущей неудовлетворительности в сравнении с их временной остановкой в достижении плода, где Ниббана испытывается прямо, и тем более в сравнении с их полной остановкой в элементе Ниббаны без остатка (anupādisesanibbānadhātu), когда совокупности прекратятся и более не возникнут. Для других же они будут страданием в том смысле, что, из-за желания и жажды к ним, они, тем самым, могут привести к страданию.

Таким образом, Араханты понимают, что все возмущения из-за излияний (āsava) в них прекращены. Однако продолжается некая доля тяготы (darathamatta), не вызывающая субъективного страдания, зависящая от тела с его шестью чувственными управляющими способностями, которые остаются вплоть до окончания жизни (см. МН 121). Пока Араханты живы, до тех пор работают чувственные управляющие способности, и до тех пор ощущаются приятные, нейтральные, и неприятные ощущения (vedanā). Но: «Всё что ощущается включено в страдание (МН 136); ощущения непостоянны, а «всё, что непостоянно, включено в страдание» (СН 12.32). Великий Арахант-ученик Сарипутта сравнивает тяготу от своего тела с воздействием от змей и трупов, а поддержание тела с несением чаши с жидким жиром (АН 9.11). И книга «Вибханга» Абхидхамма-питаки, в подтверждение нашему выводу о том, что опыт Арахантов является страданием (dukkha), включает результатные (vipāka) и функциональные (kiriya) совокупности, которые являются полнотой «мирского» опыта Араханта, в каждую из своих разнообразных выкладок Первой Благородной Истины (dukkhasacca). Отсюда, когда Арахант умирает, тот, у кого есть правильный взгляд, понимает: «Материальность, ощущение, восприятие, формирователи и сознание непостоянны. То, что непостоянно, то страдание. Это страдание, что прекратилось, это страдание, что пришло к концу». И сам Будда подтверждает Окончательное Угасание (parinibbāna) своих великих учеников: «Он отсёк жажду, разорвал оковы, и, с полным проникновением в самомнение, он положил конец страданию» (СН 36.3). Факт того, что мирской опыт Арахантов включён в область страдания (dukkha), подразумевает, что термин «страдание» имеет более глубокий и более сложный слой смысла чем тот, что полагается даже теми, кто преодолел сложность в приравниванию его лишь к субъективному страданию. В суттах, слово «dukkha» используется в четырёх различных, но переплетающихся смыслах. В первом смысле это физическая боль, другими словами — болезненное ощущение, возникшее через телесный контакт, и оно входит в контраст с ментальным недовольством (domanassa), или же с болезненным ощущением, возникающим через контакт ума. Во втором смысле, дуккха охватывает всё неприятное ощущение, будь оно телесным или ментальным, а также более широкий спектр состояний, что этим ощущением управляются: печаль, стенание, боль, недовольство, отчаяние и т. д. Эти два смысла вместе составляют «прямо испытываемое страдание» (dukkha-dukkhatā). В третьем смысле, дуккха обозначает всё то, что способно привести к страданию, то есть различные явления и состояния, которые, хоть и вначале приятны, могут, как следствие, когда меняются, привести к страданию. Это смысл «страдания в изменении» (vipariṇāma- dukkhatā), что обозначает не страдание, которое следует за изменением (что уже включено в прямо испытываемое страдание), но приятное ощущение само по себе, в своей непосредственности, как потенциальный источник страдания. Четвёртый смысл, самый глубокий и отстранённый от любой нотки потенциально или актуально ощущаемого страдания — это страдание как присущая неудовлетворительность. Это «saṅkhāradukkha», или же страдание, что присуще всем сформированным мирским явлениям⁶. Этот аспект дуккхи включает в себя все явления, включённые в три уровня становления, и Арахантов он затрагивает не менее чем заурядный люд. Страдание в этом смысле является «философской», а не «психологической» категорией. Это всеохватывающая печать на весь мир сформированного опыта, поставленная тем, кто преодолел мир и обрёл доступ к Необусловленному. Этот смысл страдания подразумевается в таких утверждениях, как: «Всё сформированное страдательно»; «Всё, что ощущается, включено в страдание», а также включено в Первую Благородную Истину: «Вкратце, пять совокупностей цепляния — это страдание». Дуккха здесь обретает значимость полностью из своего контраста с тем, что не произведено от условий, не является непостоянным и не подвержено возникновению и распаду — с Ниббаной — необусловленным элементом. Поэтому, только лишь благородный ученик (ariya), кто узрел Ниббану самостоятельно через око мудрости, может понять, через прямое постижение, этот последний смысл дуккхи⁷. Ибо только он обладает видением той реальности, что запредельна совокупностям, являющимися дуккхой, от чего он может познать контраст и увидеть прямо, что «вкратце, пять совокупностей цепляния [= для цепляния] — это страдание».

Прим. пер.: грамматика пали (и санскрита) имеет один занимательный элемент, а именно — сложные слова (samāsa). Один из подтипов сложных слов называется на пали «tappurisa» (санскрит: tatpuruṣa), и представляет собой ситуацию, где падежное окончание первого слова опускается (остаётся только голая основа), и оно соединяется со вторым словом, которое, формально, является главным. И хотя падежное окончание опускается, некий падеж всё же подразумевается, но он никак не обозначается в самом слове. То есть, если мы возьмём сложное слово «upādānakkhandā», дословно оно будет значить «цепляние-совокупности», однако, сущностно, оно может значить практически любую падежную комбинацию второго слова с первым, то есть: «совокупности цепляния» (родительный падеж), «совокупности для цепляния» (дательный падеж) [в пали родительный и дательный падеж практически полностью слились в один], «совокупности посредством цепляния» (творительный падеж), «совокупности от цепляния» (отложный падеж), «совокупности в цеплянии» (местный падеж), и даже, если мы берём другие типы сложных слов, формально это можно будет перевести как «совокупности, которые являются цеплянием» или «совокупности с цеплянием» («цепляющиеся совокупности»). Зачастую, правильный перевод сложных слов определяется в зависимости от общего контекста. Далее дост. Бодхи показывает, почему верным здесь будет только дательный падеж («совокупности для цепляния», то есть «совокупности, являющиеся объектом для цепляния»). Я перевожу эту фразу как «совокупности цепляния» для сохранения оригинальной двусмысленности. ↩︎
Прим. пер.: в соответствии с текстами, все благородные индивиды, начиная со вступившего в поток, способны входить в такое достижение, но только на уровне своего плода, не выше и не ниже. То есть, вступивший в поток может входить в джхану на Ниббане только на уровне сознания вступившего в поток, но не однажды-возвращающего и выше. Аналогично Арахант не может входить в достижение плода не-возвращающегося и ниже. ↩︎
Прим. пер.: это значит, что, например, дэвы могут увидеть такие его сознания через божественное око, и испытать к ним цепляние. ↩︎
См. Виссудхимаггу: «upādānakkhandhāti cettha upādānagocarā khandhā upādānakkhandhāti» — «„Совокупности цепляния“: совокупности, что выступают областью для цепляния — это „совокупности цепляния“». ↩︎
Абхидхамматха-сангаха: «Явления для цепляния определяются как „совокупности цепляния“ с целью показать почву для прозрения». ↩︎
Прим. пер.: стоит отметить, что даже надмирские сознания путей и плодов также являются страданием, ибо они непостоянны, но объект, который они воспринимают — Ниббану, страданием уже не является, ибо Ниббана-дхамма постоянна, от этого приятна, но всё так же, как и любая дхамма, бессамостна. ↩︎
Прим. пер.: и хотя арья (от вступившего в поток и выше) видит это в рамках «полной картины», ибо он уже узрел Ниббану, такое видение необходимо развивать и для того чтобы вступить в поток и далее, что и есть сущность прозрения. Такое видение страдания исходит из прямо видения гнёта распада в тех или иных явлениях, оно же, вместе с постижением бессамостности, уводит ум от сформированного к несформированному (Ниббане), при достижении которого и достигается путь и плод. ↩︎